Pengantar Studi Al-Quran (Bagian V-Selesai)

Ahmad Nurcholish
Karya Ahmad Nurcholish Kategori Agama
dipublikasikan 23 Februari 2016
Studi Al-Quran

Studi Al-Quran


Membahas seputar kalam Tuhan dalam Islam

Kategori Acak

1.6 K Hak Cipta Terlindungi
Pengantar Studi Al-Quran (Bagian V-Selesai)

Oleh Ahmad Nurcholish

?

?

Kodifikasi Utsman ibn Affan

Riwayat mayoritas menyebutkan bahwa pengumpulan al-Qur?an masa Utsman dilakukan satu komisi yang terdiri dari empat orang. Empat orang tersebut adalah Zayd Ibn Tsabit, Abdullah ibn Zubair, Said ibn ?As, dan Abdurrahman ibn Haris ibn Hisyam. Tiga yang terakhir berasal dari suku Quraisy. (Lihat Manna? Khalil al-Qattan, Studi Ilmu-Ilmu Qur?an, h. 193).

Yang pertama dan merupakan ketua komisi pengumpulan adalah Zayd ibn Tsabit, seorang Anshar yang kala mudanya aktif sebagai sekretaris Nabi Muhammad Saw. dan mencatat wahyu-wahyu al-Qur?an. Ia juga sudah terlibat dalam pengumpulan al-Qur?an sejak masa khalifah Abu Bakr dan Umar ibn Khaththab. Inilah yang membuatnya mendapatkan posisi penting pada masa pemerintahan Utsman. Bahkan, setelah terbunuhnya khalifah ketiga ini, ia berpihak kepada Umayyah dan menolak bersumpah setia (bay?ah) kepada Ali. (Taufik Adnan Amal, Rekontruksi Sejarah Al-Qur?an, h. 219).

Kecakapan Zayd untuk memimpin tugas yang amanahkan Utsman memang selaras dengan kesibukan terdahulunya. Ia terlihat sebagai orang yang tepat di posisinya, dan merupakan satu-satunya pribadi yang keberadaannya dalam komisi Utsman disepakati seluruh riwayat. Hanya sejumlah kecil Muslim yang menyatakan keheranannya kenapa Ibn Mas?ud tidak menempati posisi Zayd. Pasalnya, dialah yang telah lama mejadi Muslim, bahkan ketika Zayd belum lagi lahir, dan pengetahuannya tentang al-Qur?an memang sangat menyakinkan. Tetapi, pertimbangan-pertimbangan politik tampaknya telah mewarnai pemilihan Zayd. Utsman mungkin melihat bahwa ia pemuda cekatan, berinteligensi tinggi, pernah melakukan pekerjaan yang sama sebelumnya, dan - mungkin paling penting ? loyal terhadap Khalifah, jelas merupakan pilihan yang lebih baik daripada seorang pejabat senior yang keras kepala. (Ibid., h. 220)

Tentu menjadi hal menarik ? bahwa loyalitas seseorang kepada Khalifah ? menjadi penentu penting yang menjadikannya diberikan amanah sebuah jabatan. Hal inilah yang masih berlangsung hingga saat ini. Dan tak selamanya pengalaman panjang menjamin seseorang mendapatkan jabatan bergengsi jika sang penguasa atau pemangku kekuasaan tidak merasa dekat dengannya.

Tugas yang diemban Zayd pun berjalan dengan baik, sesuai harapan Khalifah Utsman. Mushaf-mushaf ditulis dengan satu huruf (dialek) dari tujuh huruf al-Qur?an seperti yang diturunkan agar orang bersatu dalam satu qira?at. (Manna? Khalil al-Qattan, Studi Ilmu-Ilmu Qur?an, h. 195). Setelah selesai melakukan kodifikasi al-Qur?an, sejumlah salinan mushaf utsmani dikirim ke berbagai kota metropolitan Islam. Sejumlah riwayat menyebut, satu mushaf al-Qur?an disimpan di Madinah, dan tiga salinannya dikirim ke Kufah, Bashrah dan Damaskus. Manna? menjelaskan bahwa mushaf ini kemudian dikenal dengan nama ?Mushaf Imam?. Penamaan ini sesuai dengan apa yang terdapat dalam riwayat-riwayat terdahulu di mana ia (Utsman) mengatakan: ?Bersatulah wahai sahabat-sahabat Muhammad, dan tulislah untuk semua orang satu imam (mushaf Qur?an pedoman).? Kemudian ia memerintahkan membakar semua bentuk lembaran atau mushaf yang selain itu. Umat pun menerima itu dengan patuh. Enam qira?at lainnya pun ditinggalkan. (Manna? Khalil al-Qattan, Studi Ilmu-Ilmu Qur?an, h. 196). Pendapat popular lainnya, yang dipegang penulis Itqan, menyebut lima eksemplar dan menambahkan kota Makkah ke jajaran empat kota di atas. (Taufik Adnan Amal, Rekontruksi Sejarah Al-Qur?an, h. 225).

Dalam fase selanjutnya, mushaf Utsmani pun berkembang menjadi beberapa varian yang sampai ke tangan kita melalui karya Abu Ubayd, Fadla?il al-Qur?an, dan karya Abu Amr al-Dani (w. 1062), al-Muqni? fi Ma?rifat Marsumi Mashahif Ahl al-Amshar. Daftar varian yang diungkapkan dalam kedua karya ini pada prinsipnya saling menguatkan, sehingga memperkuat derajat kepercayaan terhadap kandungannya. (Ibid., h. 230)

Jumlah surat di dalam mushaf utsmani ? kesemuanya 114 surat ? berada di tengah-tengah antara jumlah surat dalam mushaf Ubay (116 surat) dan Ibn Mas?ud (111 atau 112 surat). Surat-surat ini, dalam sejarah awal Islam, dirujuk dengan nama-nama yang beragam. Tidak jarang terdapat dua nama atau lebih untuk satu surat, dan dalam literature-literatur Islam yang awal, terdapat rujukan-rujukan kepada nama-nama lainnya yang digunakan untuk suatu waktu, tetapi belakangan dibuang atau tidak digunakan lagi. Sebagaimana dicontohkan Adnan Amal, surat 1, selain dirujuk dengan nama al-Fatihah, dikenal pula dengan nama fatihatu-l-kitab (pembuka kitab) atau umm al-kitab/al-qur?an (induk kitab/al-Qur?an), al-kafiyah atau al-wafiyah (?yang mencukupi?), al-asas (?fondasi?), al-syifa? atau al-syafiyah (?penawar?), al-shalat (?doa?) dan al-hamd (?puja-puji?). (Ibid., h. 236)

Upaya standarisasi teks al-Qur?an pada masa Utsman, dalam kenyataannya, juga mengarah kepada unifikasi bacaan al-Qur?an. Dengan adanya teks yang relative seragam, pembacaan al-Qur?an yang dipijakkan pada teks tersebut tentunya akan meminimalkan keragaman. Tetapi, lantaran aksara yang digunakan ketika itu untuk menyalin mushaf utsmani ? yakni scriptio defective ? (dalam hal ini, Scriptio defective adalah ketidaksempurnaan aksara Arab yang tidak memiliki tanda-tanda vocal dan titik-titik diakritis pembeda konsonan berlambang sama ? yang digunakan ketika itu untuk menyalin teks al-Qur?an. (Taufik Adnan Amal, Rekontruksi Sejarah Al-Qur?an, h. 329) - belum mencapai tingkatan yang sempurna, keragaman bacaan masih tetap mewarnai sejarah awal kitab suci kaum Muslim.

Hal ini dapat terlihat di sejumlah pondok pesantren ?tahfidz qur?an?, seperti di Langitan, Jawa Timur dan di pesantren tahfidz Qur?an ?Al-Faqih?, di Grobogan, Jawa Tengah ? tempat penulis belajar ketika duduk di bangku Madrasah Aliyah (1991 ? 1993). Bacaan tujuh dikenalkan kepada santri yang telah menghafal al-Qur?an minimal 15 juz dari 30 juz yang ada.

Keragaman ini juga bisa dikaitkan dengan hafalan materi-materi al-Qur?an lama yang ? ketika itu dilakukan standarisasi teks dan pemusnahan mushaf-mushaf non-utsmani ? tidak dapat dihilangkan begitu saja dari benak para qurra?, dan kemungkinannya baru bisa dicapai setelah adanya pergantian atau alih generasi.

?

Tekstualitas dan Kontekstualitas

Hassan Hanafi, yang oleh Abd Moqsith Ghazali, dkk. dijuluki sebagai pemikir progresif Muslim asal Mesir, (Abd Moqsith Ghazali, Luthfi Asyaukanie, Ulil Abshar-Abdalla, Metodologi Studi Al-Qur?an, h. 142) dalam bukunya Dirasat Islamiyah menyatakan, ?al-wahyu laysa kharij al-zaman tsabitan la yataghayyaru, bal dakhil al-zaman yathanawwaru bi tathawwurihi? (wahyu bukanlah sesuatu yang berada di luar konteks yang kokoh tak berubah, melainkan berada dalam konteks yang mengalami perubahan demi perubahan).

Pernyataan Hassan hanafi tersebut menegaskan sebuah tesis bahwa Islam bukan wahyu yang jauh dari langit yang terlepas sama sekali dari kenyataan konkrit masyarakat. Islam bukanlah suatu creation ex nihilo: ciptaan yang meloncat begitu saja dari ruang kosong. Nabi Muhammad sebagai penerima wahyu adalah seseorang yang ?diasuh? oleh lokalitas kala itu. Ia tidak terisolasi dari konteks di mana ia tinggal dan berinteraksi dengan masyarakat di sekitarnya.

Begitu pun dengan al-Qur?an. Meski ia merupakan kalam Tuhan, kenyataan menunjukkan bahwa wahyu Tuhan itu telah memasuki ?pemukiman? yang menyejarah. Al-Qur?an adalah bagian dari fakta historis itu. Karena kitab suci yang diyakini sebagai transkripsi firman Tuhan itu telah turun ke bumi, ia adalah fakta atau teks historis yang ?tunduk? pada hukum kesejarahan. Pandangan tersebut dikukuhkan oleh empat argument berikut: (Ibid., h. 142-145)

Pertama, Tuhan telah memilih bahasa manusia (baca: bahasa Arab) sebagai kode komunikasi antara Tuhan dan Muhammad. Di dalam proses komunikasi itulah pengujar menyatakan diri dengan cara mengungkapkan yang khas. Semua literature mengenai I?jaz ? paling tidak menyangkut persoalan linguistic ? menegaskan peran menentukan dari cara pengungkapan ini dengan munculnya suatu kesadaran akan kitab yang diwujudkan dari ruang pikir masyarakat Arab dengan kelengkapan bahasaya itu.

Ini penting dikemukakan oleh karena bahasa ? tak terkecuali bahasa Arab al-Qur?an ? adalah ciptaan manusia, karena ia direfleksikan dari konvensi social hubungan antara suara dan makna. Inilah sebabnya mengapa kaum Mu?tazilah bersikeras mengatakan bahwa al-Qur?a itu makhluk, tatkala kitab suci itu hadir dalam bentuk bahasa manusia. Dengan lantang kaum Mu?tazilah berujar bahwa bahasa adalah produk manusia. Oleh karena yang disasar oleh Tuhan adalah manusia, bahasa Tuhan harus ?mematuhi? bahasa manusia , agar firman-firman-Nya mudah dipahami oleh manusia juga. Allah berfirman, wa ma arsalna min rasulin illa bi lisani qaumihi li yubayyina lahum [QS. Ibrahim: 4). Ibnu Khaldun mengatakan ?inna al-Qur?an nazala bi lugha al?Arab wa ?ala as alibi balaghatihim?. (Lihat Mohammad Arkoun, Berbagai Pembacaan al-Qur?an, terj. Machasin, (Jakarta: INIS, 1997), h. 80).

Agaknya yang hendak ditegaskan oleh Moqsith, dkk. adalah bahwa pemilihan bahasa Arab sebagai bahasa al-Qur?an menunjukkan bahwa al-Qur?an, secara bahasa telah memilih baha Arab sebagai bahasa wahyu. Jadi, ke-?tunduk?-an di sini bukanlah diartikan sebagaimana hamba tunduk kepada Sang Khalik atau pembantu tunduk kepada sang majikan, melainkan sebuah cara agar bahasa wahyu dapat dipahami oleh obyek sasaran wahyu kala itu.

Kedua, keterlibatan Nabi Muhammad sebagai penerima pesan di satu sisi dan sebagai penafsir di sisi lain ikut menentukan proses pengujaran dan tekstualitas al-Qur?an. Muhammad bukan sebuah flashdisk, melainkan orang yang cerdas, maka tatkala menerima wahyu Muhammad ikut aktif memahami dan kemudian mengungkapkannya dalam bahasa Arabnya sendiri.

Keterlibatan Muahammad dalam hal ini berlangsung dalam dua level. Pertama, proses pengkalimatannya dalam bahasa Arab. Kedua, penjelasan Nabi Muhammad atas al-Qur?an yang selanjutnya disebut hadits. (Abd Moqsith Ghazali, dkk, Metodologi Studi Al-Qur?an, h. 143).

Oleh sebab itu, menurut Nashr Hamid Abu Zaid, tidak bertentangan jika dikatakan bahwa al-Qur?an adalah wahyu Tuhan dengan teks Muhammad (Muhammadan text). (Lihat wawancara M Taufik Rahman dan Much Nur Ichwan dengan Nashr Hamid Abu Zaid, ?Tafsir Tak Pernah Berhenti?, dalam Panji Masyarakat, No. 30 Tahun I, November 1997, h. 12-14. Lihat juga ulasan panjang Nashr tentang tekstualitas al-Qur?an dalam Tekstualitas al-Qur?an: Kritik Terhadap Ulumul Qur?an).

Tentu ini merupakan analisis yang selalu terbuka untuk diperdebatkan. Yang satu mengatakan bahwa teks-teks wahyu sudah begitu dari sana-Nya, yang lain mengatakan bahwa Tuhan hanya menyampaikan konsep-Nya, sementara teks-nya dikontruksi oleh Muhammad. Keduanya bisa jadi menemukan kebenarannya masing-masing.

Ketiga, prinsip gradualisme dan keberangsur-angsuran (al-tanjim) yang ditempuh al-Qur?an di dalam mencicil ajaran-ajarannya. Kalau kita amati proses penurunan al-Qur?an sampai dalam bentuknya sebagai ?korpus resmi yang tertutup?, proses-proses dialektika antara wahyu dan realitas cultural sangat terang benderang. Moqsith mencontohkan, dalam kasus pelarangan khamr, misalnya, al-Qur?an menurunkan ayat yang berbeda hingga tiga kali dengan karakter evolutifnya yang khas. Demikian pula dalam formulasi syari?ah, sebagaimana system perundang-undangan lainnya, mengikuti tahap-tahap perkembangan umat. Sehingga demikian, prinsip al-tadrij merupakan indikasi kuat, betapa al-Qur?an itu tidak hidup di ruang hampa sejarah. Al-Qur?an hidup dalam alir sejarah kemanusiaan yang khawadits.

Keempat, sejak turunnya, al-Qur?an telah berdialog dengan realitas. Banyak sekali peristiwa yang mengiringi turunnya ayat dan yang merupakan jawaban atas pertanyaan umat waktu itu. Tidak banyak ayat-ayat yang diturunkan tanpa sebab eksternal. Al-Qur?an hadir mengikuti peristiwa-peristiwa baru yang muncul di tengah masyarakat.

Dari paparan di atas, jelas bahwa kehadiran al-Qur?an bersifat kontekstual dan memiliki relevansi dalam kehidupan masyarakat saat itu. Bahkan al-Qur?an pun menjadi cermin dari realitas kebudayaan dan hukum-hukum pra-Islam. Jika kita mengikuti perkembangan al-Qur?an, itu berarti kita mengikuti perkembangan hidup Nabi Muhammad dan perkembangan komunitas di sekelilingnya. Dengan mempertimbangkan situasi sosio-historis yang menyertai firman Allah tersebut, sungguh terdapat hubungan yang dialektis antara teks al-Qur?an dan realitas budaya. Persis di dalam system budaya yang mendasarinya ini, al-Qur?an ?terkonstruk? secara cultural dan ?tersetruktur? secara historis. (Abd Moqsith Ghazali, Metodologi Studi Al-Qur?an, h. 146. Lihat juga Ali Sodikin, Antropologi Al-Qur?an, h. 193-201).

Ini pula yang kemudian memantik perdebatan sengit di kalangan cendikiawan Muslim. Penandasan bahwa (seolah-olah?) al-Qur?an merupakan produk budaya dinilai telah menodai kesucian al-Qur?an itu sendiri. Padahal, yang penulis pahami, al-Qur?an sebagai produk budaya, bukanlah dalam aspek isi, ide, pikiran, gagasan Tuhan, melainkan dalam konteks al-Qur?an dalam bentuk buku atau kitab, menggunakan bahasa manusia (Arab), yang dibuat dari kertas, ditulis menggunakan tinta dan dicetak dengan mesin percetakan. Selesai.. [ ]

Sumber gambar:http://afifulikhwan.com

Ahmad Nurcholish, pegajar Ulumul-Qur?an Pesantren Nusantara, Depok-Jabar

?

  • view 277